Pojetí božství v Řecku I

29. 11. 2009 | † 03. 10. 2010 | kód autora: WM2

homerŘecké pojetí božství se rozpíná mezi dvěma extrémními póly. Na jednom z nich stojí plnokrevný homérský antropomorfismus doprovázený bezpočtem soch a barvitých výjevů na vázách, na druhém se nacházejí řečtí filosofové, kteří antropomorfismus kritizují a božství chápou výrazně abstraktněji a sublimovaněji. Oba tyto pojmy působí na první pohled dojmem nesmiřitelných extrémů, jak nicméně uvidíme, ve skutečnosti se jednalo spíše o opačné konce téhož spektra, které se vzájemně doplňovaly.

 

 

Bohové u Homéra

 

Rozbor konceptu božství ve starém Řecku nelze začít nikde jinde než u Homéra. Jeho význam pro řeckou teologii shrnuje pregnantně už Hérodotos. (5. stol. př. n. l.):

 

"Odkud jeden každý z bohů pochází, zda existovali všichni odedávna, a jak vypadají, to vědí Řekové takřka teprve od včerejška nebo od předvčerejška. Hésiodos a Homér žili tuším asi čtyři sta let přede mnou, ne více. A ti to byli, kdo vytvořili Řekům rodokmen bohů, dali jim přízviska a rozdělili mezi ně jejich hodnosti a umění a naznačili jejich podoby."

 

Hérodotovo tvrzení je poněkud přehnané, neboť Homér ani Hésiodos nezačínali na zelené louce, nýbrž navazovali na dlouhou tradici orální epik...

.... Tuto tradici nicméně proměnili a vtiskli jí její nejdokonalejší podobu. Díky tomu pak právě jejich básně dosáhly největšího věhlasu a staly se základem řeckého kulturního dědictví, zatímco starší epické skladby postupně upadly v zapomnění. To neznamená, že by homérské pojetí bohů bylo závazné a že by je každý přijímal. Řecké náboženství nemá žádné posvátné texty, které by vyjadřovaly jakoukoli pevně stanovenou náboženskou doktrínu. Jeho oporou nebyla nauka, nýbrž síť stovek lokálních kultů, které se lišily obec od obce a z nichž žádný zcela jasný koncept božství nevyplynul. Ten byl výsledkem až lidské – byť inspirované – interpretace, s níž mohl přijít kterýkoli básník či myslitel. Náboženská autorita toho či onoho textu pak byla dána výhradně tím, jakou oblibu si získal a jak běžné Řeky oslovoval. Právě v tomto ohledu Homér neměl konkurenci. Jeho eposy byly učebním textem v řeckých školách a byla to základní výpověď o bozích, s níž se každý Řek setkával. Není proto divu, že všechny další pokusy o nový pohled na božství se až do konce antiky znovu a znovu musí vymezovat vůči Homérovi.

 

Pro homérské bohy je typická jejich blízkost člověku. Bohové sice žijí ve svém vlastním olympském světě, který skýtá všechny předpoklady pro blaženou a bezstarostnou existenci, e skutečnosti však této výsady využívají překvapivě málo a po většinu času svůj zrak upínají k zemi a k jejím obyvatelům, na něž bez ustání dohlížejí a kvůli nimž se opakovaně dostávají do neustálých sporů. Většina bohů – s výjimkou Dia – také pravidelně sestupuje na zem, kde se účastní bojů a stojí lidem bok po boku, nezřídka v lidské podobě. Hranice mezi boha a lidmi, pravda, je stále zřetelná a nikdy nemůže dojít k jejímu setření. Když Diomédés opakovaně útočí na Aineiu navzdory tomu, že nad trójským rekem v tu chvíli drží ochranou ruka sám Apollón, dostane se mu od boha následujícího varování:

 

                        Pozor, Týdeův synu! – ty ucouvni, nechtěj se přece

                        bohům za rovna mít, vždyť nijak totožný není

                        původ nesmrtelných bohů a po zemi chodících lidí!

 

Homér mnohokrát zdůrazňuje, že bohové jsou bytosti neskonale mocnější, kterým se člověk nikdy nemůže vyrovnat. Tento předěl mezi lidmi a bohy nicméně nespočívá v nějaké zásadní jinakosti bohů, nýbrž jen ve větší míře a účinnosti božské moci. Homérští bohové se chovají stejně jako lidé, jednají však s větší intenzitou a silou. Jsou tělesní, avšak jejich těla jsou silnější, krásnější, voňavější a dokonce i těžší. Bohům rovněž teče krev, pouze je dokonalejší než ta lidská. I bohové jedí a pijí, pouze mají pokrmy a nápoje jiného řádu (nektar a ambrosii). Homérovi je cizí představa netělesnosti bohů. Je pravda, že ve srovnání s božstvy uctívanými v kultu je tělesnost epických Olympanů velmi sublimovaná a G. S. Kirk případně hovoří o jejich postupné "de-karnalizace". Přesto však nikdy z kategorie tělesnosti nevybočí. Bohové mohou být neviditelní, ale jejich neviditelnost není popisována jako vlastnost negativní (tj. nepřítomnost viditelného těla), nýbrž pozitivní – jako přítomnost hustého vzduch či oparu, do nějž se bohové zahalí. Rozličné zázračné vlastnosti bohů nejsou dány tím, že by bohové tělesnost překračovali, nýbrž tím, že svým tělům svrchovaně vládnou, a mohou proto nap...


.... dle libosti měnit jejich podobu.

 

Ať Homér líčí sebeúžasněji dovednosti bohů, jeho popis je vždy striktně antropomorfní. Chvěli se bůh dostat z jednoho místa na druhé, musí stejně jako lidé vlastními silami či za pomoci koňského spřežení vzdálenost mezi oběma místy opravdu překonat, byť tak činí letecky a rychlostí myšlenky (Il. XV 80-3). Antropomorfnost jde až do takových detailů, že bohové při svých cestách nevyužívají své schopnosti létat přímo, nýbrž kopírují složitější lidskou trasu. Když Héra v Il. XIV 225-30 spěchá z Olympu na Lémnos,  neputuje vzduchem přes moře, jak by se dalo očekávat, nýbrž letí oklikou přes Thrákii a Athos, jak by to musel učinit lidský cestovatel. Musí-li bohové letět přes moře přímo, nesou to s velkou nelibostí. Takti si např. stěžuje Hermés poté, co dospěl na odlehlý ostrov nymfy Kalypsó:

 

                        Velel mi Zeus jít sem – však velice nerad to dělám:

                        kdopak by probíhal rád tak nesmírnou hladinu mořskou,

                        neníť tu nablízku měst, v nichž dávají pobožní lidé

                        bohům oběti svaté a vybrané slavnostní žertvy.

 

Pregnantnější vyjádření blízkosti homérských bohů k lidskému světu si sotva můžeme přát.

 

Klíčový rozdíl mezi bohy a lidmi spočívá pochopitelně v tom, že homérští bohové jsou striktně nesmrtelní. Ani zde se ovšem básník svým antropomorfizujícím sklonům neubrání: bohové sice nemohou zemřít, mohou však mít na kahánku. V Íliadě se v této prekérní situaci opakovaně ocitá Arés, o němž básník vypráví, jak jej kdysi zpupní bratři Epialtés a Ótos zavřeli do bronzového sudu, kde ležel třináct měsíců a "byl by tam býval zhynul", kdyby jej nevysvobodil Hermés (Il. V 385-91). V Il. XV 115-18 zase Arés říká, že se postavil proti Diově vůli, i kdyby za to měl být "raněn Dovým bleskem" a "pospolu s mrtvými těly tam ležet v krvi a prachu".

 

Homérův důsledný antropomorfismus může na moderního čtenáře působit naivně, je však zřejmé, že básník se k němu uchyluje záměrně. Pro Homéra by jistě bylo snadné bohy popisovat poněkud vágnějším způsobem a ostatně to i dělá, kdykoli nechává v přímé řeči promlouvat své hrdiny: pro ty je boží působení velmi neprůhledné a má mnohem neurčitější povahu. Hrdina zpravidla pouze rozpozná, že k nějakému božímu zásahu došlo, jen výjimečně však o něm dokáže říci něco bližšího. Jakékoli konkrétnější informace známe pouze z úst básníkových – on jediný ví, co mají bohové v plánu a jaká je jejich povaha. Srovnání barvitých básníkových výpovědí o bozích s tápavými výroky dílčích aktérů nám tak jasně ukazuje, jaký je skutečný smysl antropomorfismu: jde o Homérův teologický komentář, který má za úkol působení božských sil zprůhlednit, jasně je vymezit a roztřídit. Pokud by básník bohy pojímal jako tajuplné síly, které překračují běžné lidské kategorie, nebyl by sto ukázat jejich zásahy jako smysluplné. Jedině důslednou antropomorfizací může dosáhnout toho, že jednání bohů je srozumitelné, neboť se odehrává v rámci kategorií lidské zkušenosti. Jakmile se pozdější autoři tohoto postupu zřeknou, bohové se nevyhnutelně přesunou za horizont lidského chápání a jejich záměry budou pro smrtelníky povětšinou neprůhledné.

 

Homérský antropomorfismus tak není výrazem básníkovy nereflektované, mytické zkušenosti, nýbrž je naopak prvním úspěšným pokusem o vytvoření jakési racionální teologie. Jestliže tradiční kulty stavěly člověka před nepřehlednou změť lokálních božstev, v níž bylo obtížné zahlédnout jakýkoli jednotný řád, náboženský přínos epiky spočíval právě v tom, že se neuchopitelnou pestrost náboženských tradic pokusila proměnit v jednotný universální panteon, v němž měla všechna božstva jasně daný vnitřní tvar a osobnost.

 

 

Kritika homérské koncepce božství

 

Pozoruhodným rysem homérského antropomorfismu je absence jakýchkoli moralizujících tendencí. Homérští bohové jsou jakýmisi "lidskými superlativy" nejen co do těch lepších, ale i co do těch horších stránek. Bohové kupříkladu stejně jako lidé podléhají emocím, podléhají jim ovšem v mnohem mocnější míře. Pokud se mezi sebou pohádají, je to hádka, jejíž prudkost přesahuje všechny lidské meze. Když se v prvním zpěvu Íliady pohádají Agamemnón s Achileem, jde jistě také o hádku značně bouřlivou, nicméně hrdinové při ní navzdory občasným urážkám udržují alespoň základní dekorum a míru důstojnosti. Když se oproti tomu v jednadvacátém zpěvu pustí do spolu bohové,nemají důstojnost naprosto žádnou. Výjevy ze života bohů mají často podobu jakýchsi nedůstojných burlesek – například když Héfaistos v osmé knize Oddyseie spoutá cizoložící Afrodítu s Areem nebo když se Zeus s Hérou při svých opakovaných manželských hádkách uchylují k těm nejpodlejším lžím a úskokům. Tyto šokující scény vedly některé moderní interprety až k domněnce, že Homér na bohy vůbec nevěřil, protože jinak by je nemohl tak zesměšňovat a předvádět v tak ponižujících situacích. Podobný výklad je neudržitelný, neboť v Íliadě i Oddysei nnajdeme řadu jiných pasáží, z nichž zbožnost přímo dýchá. Důvod karikování bohů spočívá spíše v tom, že bohové jsou právě oněmi superlativy všeho lidského, a to ve všech směrech. Pro Homéra bylo nepochybně samozřejmostí, že bohové stojí v těchto situacích mimo jakékoli mravní kategorie.

 

Takovýto postoj ovšem postupně přestává být samozřejmostí. Mezi básníky se první jasné výhrady objevují již u Pindara (6.-5. stol.). Ten sice v první Olympijské ódě zmíní pohoršlivý mýtus o tom, jak bohové snědli Tantalova syna Pelopa, označí jej však za lež, bohům se omluví a uvede vlastní moralistní verzi (37n): bohové se Pelopa ani nedotkli, pouze Poseidón si jej oblíbil a odvezl jej na čas na Olymp. Díky touto zmizení pak "zlí sousedé" (47) šířili pomluvu o jeho snědení. Tento výmysl by však bylo bezbožné opakovat. "Lidé smění o bozích mluvit jen krásně." V ještě větší míře problematizuje tradiční mýty o půl století Eurípidés, který trvá na tom, že "když bůh je strůjcem zla, pak není to už bůh. I on proto různé pohoršlivé příběhy o bozích prohlašuje za výmysly a má sklony podávat alternativní výklady. Příkladem může být básníkovo hodnocení taurské Artemidy, která vyžaduje lidské krvavé oběti. Podle Eurípida je nemyslitelné, že by Diova choť Létó opravdu zplodila takto hloupou dceru.Ve skutečnosti si sami Tauriové na Artemidu promítají svou vlastní krvelačnost:

 

                        Já myslím, že lid zde, jenž lidi zabíjí,

                        i na bohyni přenes´ tuto hanebnost –

                        žádný bůh, jak myslím, nemůže bát zlý.

 

Stává-li se kritika nemravných mýtů běžnou mezi básníky, o to větší pozornost jí věnují první řečtí filosofové, kteří se od homérského pojetí božství distancují ještě radikálněji. Mezi předsókratiky tak nejznáměji činí na přelomu 6. a 5. století Xenofanés z Kolofónu:

 

                        Všechno to bohům v básních svých Homér a Hésiod přiřkli,

                        všechno to, cokoli zdá se být u lidí hříchem a hanbou,

                        krást i cizoložit a navzájem podvádět sebe.

 

Pokud by se Xenofanés zdánlivě shodl s Pindarem, ve skutečnosti je však jeho kritika mnohem radikálnější. Jestliže Pindaros se spokojuje s odstraněním nemravných prvků z mytologie, Xenofanés jde o krok dál a zpochybňuje adekvátnost mytologických vyprávění jako takových. Problém podle něho není již jen tom, že se bohové v mytologickém podání chovají nemravně, ale vůbec v tom, že jsou jim připisovány lidské vlastnosti:

 

                        Kdyby však voli a lvi a koně též dostali ruce

                        anebo uměli kreslit a vyrábět tak jako lidé,

                        koně by podobné koňům a voli podobné volům

                        kreslili podoby bohů a právě taková těla

                        jejich by robili, jakou i sami postavu mají.

 

Xenofanés tak nechce tradiční vyprávění o bozích pouze upravit a zreformovat, nýbrž je zcela opustit a pokusit se o božství hovořit naprosto odlišným způsobem, který by byl zbaven antropomorfních prvků:

 

                        Jeden jest bůh mezi bohy a lidmi nejvyšší, který

                        smrtelníkům ni tělem ni myslí podobný není.

                        Celý on vidí, celý též myslí, celý též slyší,

                        na témže místě stále on zůstává, aniž se pohne;

                        nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo onam.

                        Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha.

 

Tím se rodí zcela nová koncepce božství jako čehosi zásadně jiného, co překračuje běžné lidské kategorie. Toto pojetí přitom není vlastní jen Xenofanovi, nýbrž stojí u kořenů vší řecké filosofie, kterou lze s trochou nadsázky chápat právě jako pokus o nové uchopení božství. Jednu z nejznámějších kritik homérského antropomorfismu podává Platón ve druhé a třetí knize Ústavy, kde nechává Sókrata řešit otázku, jaké mýty se smějí a nesmějí vyprávět mladým lidem ideální obci. Sokrates postupně ze své obce vylučuje všechny mýty, v nichž bohové páchají zlo, mění svou podobu, lžou a podléhají emocím. Nic z toho bohům nemůže příslušet, neboť bůh je bytost svrchovaně dobrá, neměnná, pravdivá, rozumná a soběstačná. Na těchto božích vlastnostech se shodnou v podstatě všechny filosofické školy, byť se navzájem liší v konkrétních způsobech, jimiž takto koncipované božství do svého systému začleňují.

 

Z Platónovy kritiky Homéra v Ústavě je zároveň patrné, proč filosofy tradiční příběhy o bozích neuspokojují. Bohové totiž v jejich očích získávají silný teleologický rozměr: stávají se vzory dokonalosti, které má člověk napodobovat. Právě proto o nich již není možné vyprávět burleskní či nemravné historky v homérském stylu. Tento prvek u Homéra chybí. Jak jsme viděli na výše citovaném Diomédově incidentu s Apollónem, homérský hrdina si naopak stále musí připomínat svou smrtelnost a o jakékoli připodobňování bohům se nesmí pokoušet. Homéra by nikdy nenapadlo, že by některý z jeho čtenářů mohl v bozích hledat mravní vzory hodné nápodoby. Homérská teologie slouží k tomu, aby vnášela řád do světa lidské zkušenosti – nikoli k tomu, aby prezentovala božství coby model čiré dokonalosti. Tento stav nicméně od konce 6. století postupně přestává platit. Božství začíná být vnímáno jako cosi dokonalého a objevuje se dokonce nárok na připodobnění člověka bohu, jak jej nejznáměji předkládá Platón. Ruku v ruce s tímto vývojem se objevuje i myšlenka božského prvku skrytého v člověku, o nějž je třeba pečovat. Za těchto okolností přestává být únosné zpodobňovat bohy v nemravných a nepřístojných situacích.

 

 

Bozi a daimoni

 

Ostrá kritika homérské koncepce božství by mohla budit dojem, že se řečtí filosofové s tradičním náboženstvím zcela rozešli, leč skutečnost byla složitější. Filosofové kritizovali antropomorfní způsob, jímž básníci o bozích mluví, jejich kritika se však zpravidla netýkala náboženské praxe. Až na naprosté výjimky se i oni účastnili obecních kultů a slavili náboženské svátky. Platón v Zákonech zdůrazňuje, že "konati bohům oběti a stále s bohy obcovat modlitbami, věnováním darů a všelikou bohoslužbou je dobrému člověku věc nejkrásnější, nejlepší, nejúčinnější k šťastnému životu." Aristotelés v Topikách 105a  označuje povinnost rituálně uctívat bohy za naprostou samozřejmost, o níž nemá smysl diskutovat, a ve své závěti pak svému synu přikazuje, aby ve Stageirách nechal vztyčit kamenné sochy Diovi Ochránci a Athéně Ochránkyni. Dokonce ani Epikuros, který v pozdní antice platil za prototyp bezbožníka, se athénských kultů nestranil a nechal se i zasvětit do eleusínských mystérií.

 

Bezstarostná účast filosofů na tradičních rituálech může být na první pohled překvapivá. Trvají-li totiž filosofové na tom, že všechno božské je dokonalé, dobré, neměnné a rozumné, pak by plným právem mohli kritizovat nejen eposy, ale v ještě větší míře i řadu obecních kultů – neboť některé tradiční rituály a s nimi spojené aitiologické mýty byly mnohem obscénnější a pohoršlivější než cokoli u Homéra. Jak je možné, že filosofové přesto proti tradičním kultům nic nenamítají  a veškerou svou kritiku směřují pouze na básníky? Odpověď na tuto otázku je nejlépe zřetelná v platonismu, který si je od počátku vědom toho, že o božství lze hovořit v různých smyslech slova a že vedle dokonalých bohů, které propagují filosofové, existují i nižší formy božství, jejichž fungování je poněkud složitější. Platón sám tuto dvojí modalitu božství vyjadřuje pomocí slavné distinkce mezi "bohy" a  "daimony". Zatímco bohové jsou blažení, krásní a dobří, daimoni představují nižší božské síly, jež stojí napůl celty mezi bohy a lidmi a pomáhají mezi obojím prostředkovat. Jejich prostřednictvím se odehrává "veškeré věštění, stejně jako umění kněží a těch, kdo se zabývají obětováním, zasvěcováním, zaříkáváním, vykládáním budoucnosti a kouzelnictvím. Neboť bůh se s člověkem přímo nestýká, nýbrž k jakýmkoli stykům a rozmluvám mezi bohy a lidmi v bdění i ve spánku dochází prostřednictvím daimonů." Jinými slovy, tradiční kulty se bezprostředně nevztahují k bohům, nýbrž k daimonům.

 


pokračovat druhou částí textu


 

 

lst

 

CHLUP, Radek. Pojetí božství v Řecku. In CHLUP, Radek. Bůh a bohové : pojetí božství v náboženských tradicích světa. Praha : DharmaGaia, 2004. ISBN 80-86685-42-X. s. 31-57. Text uveden bez (v mnoha ohledech velmi hodnotného) poznámkového aparátu a bez podkapitoly Doporučená literatura.

Zobrazit další články tohoto autora

Související články

Copyright © 2008-2017 Hups.cz. Všechna práva vyhrazena.