Pojetí božství v Řecku II

29. 11. 2009 | † 03. 10. 2010 | kód autora: WM2

homerPlatón sám hovoří o daimonech jako o silách veskrze pozitivních, jako o mocnějších bytostech, které o člověka pečují a pomáhají mu. Již jeho bezprostřední žák Xenokratés však vedle toho upozorňuje i na temnější stránku daimonična: daimoni podle něho mohou působit i coby síly rozkladné a disharmonické. Jak je zřejmé z Plútarcha, který o tomto pojetí referuje, Demokratova primární motivace byla náboženská: šlo mu o vysvětlení chthonických kultů, v nichž byla předmětem uctívání temná a nevrlá božstva, která ani v nejmenším nezapadala do Platónova obrazu vlídných, pečujících daimonů. Xenokratés proto tyto síly vykládá jako zvláštní kategorii zlých a iracionálních daimonů, které je třeba chthonickými obřady odvracet:


zpět na první část textu


Xenokratés se domnívá, že neblahé dny, stejně jako svátky zahrnující bytí, nářek, půsty, urážky a obscénní výroky nemají nic společného s poctami, které prokazujeme bohům nobo dobrým daimonům, nýbrž že ve vzduch kolem nás existují jakési mocné, zarputilé a pochmurné přirozenosti, kterým se takové úkony líbí a jestliže jim je dopřejeme, neuchýlí se k ničemu horšímu.

Jak mohou prostředníci mezi bohy a lidmi nabývat takto nepříjemných podob? Platonismus  má na tuto otázku jasnou odpověď. Bohové sami o sobě existují ne nejvyšší úrovni skutečnosti, která přesahuje náš svět, a jsou proto naprosto dokonalí. Jakmile ovšem božské síly začnou vyzařovat do našeho světa, musí nutně pozbýt něco ze své dokonalosti a přizpůsobit se poměrům na nižší rovině. Jestliže sami o sobě jsou bohové celiství a jednotní, v našem světě není možné dokonalé celistvosti a jednoty dosáhnout, a síly, jež z bohů vyzařují, se musí stávat rozpolcenými a jednostrannými. Představuje-li kupříkladu Arés ve své dokonalé, transcendentní (tj. božské) formě pozitivní tvořivé napětí a energičnost, při vyzáření do pozemského světa s sebou areovská síla nevyhnutelně přináší i prvky konfliktu a agresivity. Tyto nepříjemné vlastnosti jsou nedílnou součástí Area v jeho imanentní, t...

.... daimonské podobě. Hovoříme-li proto o Areovi, je třeba striktně rozlišovat mezi Areem bohem, pro nějž platí náročná platónská kriteria na dokonalou bytost, a Areem daimonem, který je v rámci našeho světa mocnou silou, k mravní a ontologické dokonalosti má však daleko a dokáže se chovat ničivě a problematicky.

 

Je-li tomu ovšem tak, není celá kritika homérské mytologie zbytečná? Nebylo by možné pouze jasně prohlásit, že Homérovy mýty nevypovídají o bozích,  nýbrž o daimonech? Pozdější platónská tradice tento krok vskutku provede. Poprvé jej mále doložený na přelomu 1. a 2. stol. n. l. u Plútarcha z Chairóneie, k dokonalosti pak tuto exegetickou metodu přivede v 5. stol. novoplatonik Proklos, který se jejím prostřednictvím dokonce snaží Homéra systematicky hájit před Sokratovou kritikou v Ústavě. Proklos si zároveň povšimne, že už u Homéra se o bozích mluví způsobem, který je s filosofickou koncepcí božství plně slučitelný. Bozi jsou často charakterizováni jako "blažení" nebo "snadno žijící" a je líčen jajich bezstarostný nebeský život. Takto na např. v Oddysei mluví o Athéně, která odešla

 

                        na Olymp na kterém prý jest bohům na věky věkův

                        bezpečný byt: jím nezmítá bouř, též nikdy ho liják

                        nemáčí, nikdy se sníh naň nesype, nýbrž tam jasno

                        bez chmur všude se skvěje, a bílé se rozlévá světlo.

                        Na něm blažení bozi den ze dne jsou v radosti živi.

 

Takovýto popis je logicky vzato obtížně slučitelný s neustálými starostmi o lidské hrdiny, kvůli nimž se bohové dokonce i hádají a napadají. Homér zde ale očividně žádný rozpor neviděl a pokládal za samozřejmé, že bohové jsou jak blažení, tak ustaraní. Podle Prokla je Homér záludný v tom, že ve svých básních kombinuje různé typy diskursu, které mohou nezkušeného čtenáře zmást. Jakmile však filosof náležitě všechny výpovědi roztřídí, nemůže nikdo homérským básníkům nic vytknout.

 

Podobným způsobem by byl Homéra schopen obhájit nepochybně i Platón. Ten ostatně v Ústavě 378a-e zmiňuje, že pohoršlivý mýtus o Kronově vykastrování Úrana by bylo možné vyložit alegoricky, sám však tuto možnost nechává otevřenou pouze pro zkušené vykladač...

.... Většina lidí – a zvláště pak mladíci – nejsou schopni rozpoznat, co je a co není alegorie, a proto jsou pro ně homérské básně škodlivé. Proč je Platón tak ostražitý vůči básníkům, zatímco např. ve vztahu k obecním kultům je o poznání bezstarostnější? Důvod spočívá v tom, že obecní kulty si nečiní žádný teologický nárok a platí o nich zhruba to, co Aristoteles prohlásil o mystériích: totiž že jejich účastníci " se nemají něco naučit, nýbrž spíše něco zakusit a uvést se do určitého rozpoložení." Homér má oproti tomu vskutku teologické ambice: nesnaží se pouze vystihnout, jak lidé zakoušejí bohy, nýbrž chce zároveň vystihnout složitý svět božských vztahů, který není běžnému smrtelníku zřejmý a který má do božských sil působících ve světě vnést řád. Právě to je filosofům trnem v oku. Homér podle nich svým systematickým výkladem o bozích vytváří pouhou iluzi vhledu do božského světa, zatímco ve skutečnosti se omezuje jen na jeho nejnižší, daimonskou rovinu, aniž ji náležitě odlišuje od roviny vpravdě božské.

 

 

Charakteristika filosofického pojmu božství

 

Pokusme se nyní v základních rysech přiblížit, co je společné různým filosofickým konceptům božství. Již z uvedeného Xenofanova zlomku je zřejmé, že řečtí filosofové se snaží oprostit od jakéhokoli antropomorfismu a chápou božství velmi neosobně. Bohové již nemají jasně vyhraněné osobnosti, nýbrž jde spíše o jakési metafyzické entity, které se člověku v ničem nepodobají. Tento přístup sdílejí všechny školy: u Platóna podle všeho božství ve své nejvyšší podobě souvisí s neosobním světem idejí, u Aristotela je to neosobní První hybatel, u stoiků souvisí s imanentním světovým řádem. Novoplatonici místo o "bohu" hovoří o "Dobru" nebo "Jednu". To vše nicméně neznamená, že by filosofové měli k bohu dále než Homér. Právě naopak: homérský antropomorfismus sice v jednom ohledu bohy lidskému světu připodoboval, zároveň však pečlivě uchovával neprostupnou hranici mezi lidským a božským. Homérští bohové mají lidské vlastnosti, mají je však v tak intenzivní míře, že člověku znemožňují se k božství doopravdy přiblížit. Ve filosofii se oproti tomu situace obrací. Filosofické božství je abstraktní a neosobní, právě díky tomu je však méně nebezpečné a člověku přístupnější.

 

Tato větší přístupnost souvisí s motivem, který již byl zmíněn: božství je často chápáno jako cosi člověku vnitřního, jako nejvzácnější a nejvznešenější prvek lidské duše, o nějž je třeba pečovat. Tento prvek dávají filosofové do souvislosti s myšlením a intelektem. Jak Platón prohlašuje v Alkibiadovi, v duši bychom sotva nalezli "božštější část nežli tu, s níž souvisí vědění a myšlení", a proto právě "ta se podobá bohu a bude-li se do ní člověk dívat a pozná-li božství, boha a myšlení, může takto nejlépe poznat i sám sebe." Je zřejmé, že takto chápané božství plní naprosto jinou funkci než antropomorfní bohové. U Homéra vnášejí bohové řád do spletité sítě lidských vášní a emocí a umožňují nám nahlédnout, že události se neodvíjejí nahodile, nýbrž do sebe všechny zapadají a souvisejí spolu. Homérský člověk je v pozici kormidelníka na širém moři, jemuž básník dává možnost uvědomit si širší souvislost vln, větrů a proudů, umy je vydán, a snáze tak sou loďku dovést k cíli. Filosof se oproti tomu snaží božský řád hledat o rovinu výše. Nezajímají ho již tolik pestré konkrétní projevy řádu v různých dílčích situacích, nýbrž spíše jeho pravý zdroj v jeho obecné a neměnné podobě. Tato universálnost božství je kladena do souvislosti s universálností myšlení, v němž je spatřován prvek společný všem lidem. Myšlení se tak stává branou do universální říše dokonalých vztahů a forem, k níž mají všichni lidé stejný přístup a která je vpravdě božská.

 

Za těchto okolností začíná být obtížné mezi jednotlivými bohy vůbec rozlišit, a je proto příznačné, že filosofové je pokládají spíše za různé aspekty jednoho universálního božství. O bozích sice i nadále hovoří v plurálu, ve skutečnosti však mají na mysli božství jako celek a plurál "bohové" se významově od singuláru "bůh" prakticky nijak neliší. Toto zvláštní překlápění plurálu a singuláru není jen záležitostí filosofů, nýbrž je obecně řecké. Už u Homéra je běžné, že se hovoří o tom, jak "bůh" v singuláru dohlíží nad nějakou pozemskou situací. Na moderního čtenáře by podobné pasáže mohly působit téměř monoteistickým dojmem a někteří badatelé e domnívali, že se v takovýchto případech jedná o zvláštní abstraktnější "generické božstvo", které neodpovídá žádnému konkrétnímu bohu, nýbrž stojí nad dílčími bohy. Tato interpretace ve skutečnosti není pravděpodobná, neboť ve většině případů je z kontextu patrné, že básník přece jen nějaké konkrétní božstvo na mysli má. Nejčastěji jde o Dia (u něhož je coby u nejvyššího Olympana výsostný singulár pochopitelný), stejně tak se ovšem může jednat o nějakého jiného boha či bohyni.

 

Přesto je určitý prvek generičnosti v homérském diskursu o božství nesporný. Nápadný je zejména v situacích, kdy básník volně střídá odkazy k "bohu" v singuláru a "bohům" v plurálu. Gerald Else uvádí jako příklad slavnou Achillovu řeč o Diových džbánech v Il. XXIV 522-51: bozi určili lidem žalostný úděl (525), vysvětluje Achilleus; u Diova prahu stojí totiž dva džbány, z nichž nám Zeus mísí dobré a zlé dary (527-8); takovéto míšené dary obdržel od bohů i Péleus (534): byl bohatým vládcem, ale bůh mu dal i neštěstí (538) a nechal jeho jediného syna propadnout smrti; a proto i tobě, Priame, nachystali nebešťané trápení (547). Z podobných pasáží je zřejmé, že božství je pro Homéra poměrně volnou a flexibilní kategorií, kterou lze konkretizovat pestrými způsoby, aniž napříč těmito různými  konkretizacemi ztrácí svou identitu. V této souvislosti stojí za pozornost, že podle některých badatelů nemá řecký výraz theos primárně význam podmětový, nýbrž predikativní – tj. Řekům není přirozené říkat, že "bůh je něco" nýbrž naopak, že "něco je bůh". Jako ukázka bývá často citován verš komika Menandra (4. stol. př. n. l.): "dnes bohem zve se to, co získá moc." Takovéto pojetí by znamenalo, že božství je především vlastností, která je sama o sobě neosobní a osobnější podobu nabývá až v nějaké své konkrétní  manifestaci. Díky tomu lze říci, že pro Řeky "božské" znamená víc než "bůh", že bohové jsou jednotlivá zkonkretizovaná hlediska božství. Z tohoto důvodu je i homérský "bůh" sice na jednu stranu vždy nějakým konkrétním božstvem, zároveň je však projevem celkového božství, které skrze něj promlouvá. Nejbližším výrazem tohoto celkového božství je Zeus, který stojí nad ostatními bohy, a proto právě k němu odkazuje blíže nespecifikovaný singulár "bůh" nejčastěji.

 

Rozdíl mezi Homérem a filosofy spočívá při této interpretaci především v tom, že Homér generičnost pojmu božství nereflektuje a pracuje s ní spontánně. Teprve Xenofanés a další filosofové začínají vztah mnoha bohů k jedinému božství výslovně tematizovat. Je ovšem příznačné, že ještě i Platón mezi "bohem" v singuláru a "bohy" v plurálu volně přechází a jejich přesný poměr systematicky neřeší. Programově se touto otázkou zaobírá až pozdní novoplatonismus, jehož hlavní představitel Proklos prohlásí, že žádná nižší rovina skutečnosti se k nejvyššímu Jednu nemůže vztahovat přímo, nýbrž tak vždy může činit jen z určitého hlediska. Tato různá hlediska Jedna (to hen) Proklos označuje jako "henady" a identifikuje je s bohy. Jedno pak představuje právě ono absolutné božství, které je nicméně z naší pozice nepředstavitelné a nepřístupné a zjevuje se nám pouze v různých svých dílčích aspektech. Každý tento dílčí bůh proto hovoří za jedno jako celek, pouze tak činí z nějakého specifického úhlu.

 

Proklův rozbor je velmi sofistikovaný, ve své postatě však přesně shrnuje klasicky řecký predikativní přístup. Nakolik byl pro Řeky samozřejmý, ukazuje W. J. Werdenius na příkladu Platóna. Ten ve svých spisech hovoří o bozích ve velké škále různých významů. Takto např. v Tímaiu jako "viditelné a stvořené bohy" označuje nebeská tělesa (40a-d), vedle nich však uznává existenci "bohů" tradičního náboženství, o nichž hovoří básníci (40d-41a), aby pak o dvě strany díl zavedl ještě zvláštní kategorii "mladých bohů" (42d), kteří v kosmu vykonávají různé nižší tvořitelské práce. Jako "bůh" je kromě toho v Tímaiu označován i sám hlavní tvůrce, byť zjevně nejde o boha nejvyššího, neboť je mu nadřazena oblast idejí, jež je sama v různých dialozích také označována jako "božská". Božská může být ovšem podla Platóna také duše (Zákony 726a aj.), rozum (Ústava 590d, Alkibiadés I 133c) či dobrý člověk (Ústava 383c) Když se pak ve Faidónu 91c dovídáme, že duše je "božštější než tělo", může nám podle Verdenia připadat, že "božské je pro Platóna v podstatě všechno." Důvodem této pestré aplikace pojmu božského je právě jeho predikativní chápání:

 

"Často se nelze zbavit dojmu, že "božské" znamená pro Platóna více než "bůh" – například když v Zákonech 886d o nebeských tělesech praví, že jsou "bohové a božská". Bůh je pouze určitým projevem božství. Božství se v jistém smyslu zrušťuje v různé bohy. Tato různost je ovšem pouze relativní, neboť závisí na různých hlediscích, z nichž se lze na božství dívat. Každý bůh představuje božství, a není proto jen jedním z bohů, nýbrž zároveň bohem jako takovým. Záleží na úhlu pohledu, zda do popředí vystoupí nějaká specifická forma božství nebo jeho obecnější podstata. Z tohoto důvodu nebylo dilema mezi monoteismem a polyteismem pro Řeky zdaleka tak vyostřené, jak se někteří moderní autoři chtěli domnívat. Často bývá například vyjadřován podiv nad tím, že Platón do jisté míry akceptoval olympské bohy. Tento problém nicméně zmizí, jakmile začneme počítat s koncepcí božství, v níž se božské mže zjevovat v různých podobách."

 

Podstatné je, že tyto různé projevy božství jsou v Platónových očích hierarchicky uspořádané a tvoří jakousi pyramidu, která je na svém vrcholu zcela obecná a neosobní, zatímco směrem dolů jsou její dílčí projevy čím dál tím konkrétnější:

 

"Pro Platóna platí: čím božštější, tím neosobnější. V tomto ohledu se patrně nejzásadněji liší od křesťanství. Pod naprosto abstraktním řádem ideje Dobra stojí již o něco konkrétnější systém idejí. Věčný předobraz světa (v Tímaiu představuje poněkud specifičtější výraz tohoto systému, v jádru však zůstává značně abstraktní. ...  Následují stálice, které jsou na rovině konkrétna tím nejpřesnějším obrazem věčného vzoru, neboť "stále setrvávají v rovnoměrném otáčení na témže místě" (Tímaios 40b). Planety, kterým náleží i podíl na  pohybu "různosti" (Tímaios 39a), mají už jakousi slabou osobnost a v něčem se blíží olympským bohům. Ti se ovšem od planet liší svou větší svobodou a individualitou. Planetární pohyby jsou vázány pevnými pravidly (Tímaios 40b, Zákony 821b-c); Olympané se oproti tomu "zjevují, jak se jim zlíbí" (Tímaios 41a). Ještě osobnější jsou daimoni, prostředníci mezi bohy a lidmi, zvláště když vystupují jako strážní duchové jednotlivých lidí. Jako poslední následuje individuální duše, božství v člověku."

 

Rozdíl mezi básníky a filosofy z tohoto hlediska spočívá v tom, že básníci se drží převážně specifičtějších projevů božství, zatímco filosofové se snaží dobrat k božství v co nejobecnějším smyslu. Mezi oběma přístupy nicméně neexistuje pevná hranice a  s velmi abstraktními koncepcemi božství se můžeme setkat i v básnických textech.

 

 

Vztah filosofického boha ke světu

 

Velká abstraktnost filosofického pojmu božství právem vyvolává otázku, jakým způsobem se filosofický bůh vůbec angažuje v našem světě. Jak jsme viděli, homérští bohové mají na událostech ve světě eminentní zájem a neváhají pro ně obětovat nemalou část své olympské blaženosti. Filosofové tuto extrémní péči od počátku kritizovali jako bohů nedůstojnou a snažili se bohy koncipovat tak, aby za žádných okolností nemuseli opouštět svůj dokonalý stav. Tím se pochopitelně otázka boží péče o pozemské dění značně zkomplikovala, neboť jakákoli angažovanost v bouřlivých událostech našeho světa je s blaženou soběstačnou existencí ne právě slučitelná. Není proto překvapivé, že některé filosofické školy byly nuceny boží prozřetelnost popřít. Nejslavnějším exponentem tohoto názoru byl Epikuros, který důrazně odmítal, že by bohové měli s naším světem cokoli společného: bohy chápal jako blažené bytosti, které se  nic nestarají a svůj život tráví v dokonalé slasti. Význam takovýchto bohů pro člověka je pouze etický – jsou pro něj vzory dokonalé blaženosti, které bychom se měli snažit napodobit. O krok dál se snaží jít Aristolelés, který bohu kosmickou řídící funkci přiznává, stejně jako Epikuros však popírá, že by se bůh sám o náš svět nějak aktivně staral. Nejvyšší bůh je pro Aristotela Nehybným hybatelem, který věčně nahlíží sebe sama ve své dokonalosti a náš svět řídí pouze teleologicky, tj. je mu ideálním vzorem, k němuž se vše upíná a snaží se jej napodobit.

 

S nejpropracovanější koncepcí boží péče o svět přicházejí platonici. Ti jsou spolu s Aristotelem přesvědčení, že bohové k našemu světu neshlížejí a nazírají pouze sebe samé ve své dokonalosti. Vedle toho však platónská tradice přece jen počítá i s jakousi formou aktivní božské péče o svět, byť se jedná o péči mimovolnou a nezáměrnou. Nejpřehledněji tito koncepci formulují novoplatonici: božské Jedno je natolik dokonalé, že ve své plnosti tak říkajíc přetéká a mimoděk se šíří do všech stran. Plótínos boha přirovnává ke slunci, které náš svět neozařuje záměrně, nýbrž jde o vedlejší efekt jeho žhavosti. Stejně tak ani bůh netvoří úmyslně, nýbrž je jeho tvoření jen vedlejším produktem jeho dokonalosti. Bůh sám se o náš svět nezajímá, podobně jako se slunce nezajímá o svět, který zalévá svou září:

 

"(Dobro) nepotřebuje to, co z něho vzniklo, nýbrž ponechává všechno vzniklé zcela o samotě. Nic od toho totiž nepotřebuje, nýbrž je stejný jako předtím, než to vzniklo. Nezáleželo by mu na tom, kdyby to nevzniklo. A kdyby z něho mohlo vzniknout něco jiného, nezáviděl by tomu. ... Všechno totiž přesahuje, a tudíž si mohl dovolit všechny věci tvořit a přitom je ponechávat, aby existovaly samostatně, zatímco On sám je nad nimi."

 

Tato poněkud radikální charakteristika neznamená, že by bůh o náš svět vůbec nepečoval. Bůh se o svět nestará v tom smyslu, že by se na něj seshora a na základě momentálního vývoje událostí by zasahoval do jeho chodu. Stará se o něj nicméně tím, že jej mimoděk dotuje svou energií. Tato energie má spontánní tendenci napodobovat zdroj, z něhož vyšla, čímž sebe samu samovolně uspořádává a ustavuje se jako nižší rovina skutečnosti. Takovýmto způsobem se ustavují další a další roviny, přičemž na každé z nich se opakuje týž vzorec bezděčného přetékání a napodobování zdroje, až se takto skutečnost samovolně rozvine v celé své šíři. Celý proces probíhá automaticky a bezděčně, přesto však na základě přesného řádu. Plótínos předpokládá, že pokud vytvoříme dokonalé výchozí podmínky, bude se svět ve vztahu k božské realitě spolehlivě pořádat sám a nebude potřebovat, aby na něj jeho nadřízení aktivně nahlíželi.

 

Novoplatonici tuto automatičnost kosmické správy rozpracovali do mimořádných  detailů, nicméně myšlenka sama není zdaleka jen novoplatónská. S podobnou samovolnou dokonalostí je řízeno např. i stoické universum, jehož chod se odvíjí nejlepším možným způsobem identických a stále stejně se opakujících cyklech. Na populárně filosofické rovině je pak variantou téhož motivu samozřejmá identifikace božství s pevně daným kosmickým řádem, který je jednou pro vždy dán a podle nějž se vše odehrává. Úkolem člověka je tento neměnný řád nahlédnout a uvést se s ním v soulad. Pro jakýkoli dialog mezi bohem a člověkem není v řecké filosofii místo.

 

Takovéto pojetí boží správy ve světě může působit chladně a někteří moderní badatelé s křesťanským zázemím mu vytýkali mechaničnost a neosobnost. Řekové by na svou obranu nejspíše odvětili, že v jejich pojetí je možná boží správa automatická a neosobní, díky tomu však je naprosto spravedlivá, nezaujatá a spolehlivá. Pokud by bohové hleděli na jednotliviny a rozhodovali se podle nich, mohli by snadno dělat chyby, jako je občas nevyhnutelně dělají i ti nejmoudřejší z nás. Hledí-li naopak bohové výhradně vzhůru ke svrchované dokonalosti a spravují-li svět mimoděk, je zaručeno, že budou světu i člověku vždy tím nejdokonalejším vzorem a jejich energie z nich bude přetékat vždy tím nejlepším možným způsobem. O to větší prostor je pak vymezen pro individuální odpovědnost jedince, na němž jedině závisí, zda bude či nebude s to bohy adekvátně napodobovat.

Mimoto je třeba znovu zdůraznit, že neosobní bůh filosofů je ve skutečnosti jen nejvyšším z mnoha typů božství, k nimž se Řekové vztahovali. Jak jsme viděli, božství je v Řecko nejlépe chápat jako hierarchické spektrum, jehož vrchol je velmi abstraktní a sublimovaný, směrem dolů se nicméně výrazy božství stávají čím dál tím barevnějšími a osobnějšími. Na samém dně této škály dospějeme k daimonům, kteří jsou uctíváni v tradičních kultech a kteří odpovídají antropomorfním bohům z epických básní. Těm je neosobnost filosofických božstev cizí a s člověkem jsou v živém dialogickém kontaktu. I pro pozdní novoplatoniky, kteří koncepci božství přivedli na samý vrchol abstrakce, je tudíž stále přirozené s nižšími božskými silami rozmlouvat ve snech, obracet se k nim v modlitbách a zakoušet jejich vize při rituálech. Široká škála božského neztratila v Řecku nikdy svou soudržnost a antropomorfní bohové byli schopni až do konce antiky pokojně žít bok po boku s neosobním božstvím filosofů.

 

lst

CHLUP, Radek. Pojetí božství v Řecku. In CHLUP, Radek. Bůh a bohové : pojetí božství v náboženských tradicích světa. Praha : DharmaGaia, 2004. ISBN 80-86685-42-X. s. 31-57. Text uveden bez (v mnoha ohledech velmi hodnotného) poznámkového aparátu a bez podkapitoly Doporučená literatura.

Zobrazit další články tohoto autora

Další články z rubriky sex

Související články

Copyright © 2008-2017 Hups.cz. Všechna práva vyhrazena.