Řecký člověk II

25. 07. 2010 | † 03. 10. 2010 | kód autora: WM2

Oidipus1Uvedu jeden příklad na ozřejmění toho, co Gérard Simon označuje jako "způsob přítomnosti ve světě a přítomnosti samy o sobě, který dnes už nedokážeme uchopit bez obrovského úsilí o metodický odstup vyžadující skutečnou archeologickou rekonstrukci" ("Duše světa", La Temps de la réflexion, č. 10, 1982, s. 123). Mám na mysli vidění a zrak. V řecké kultuře mají privilegované postavení. Do té míry, že pojem "vidět" nemá v hierarchie lidských vlastností sobě rovného. Člověk je ve své přirozenosti určitým způsobem sám pohledem, a to ze dvou důvodů. Zaprvé vidět a vědět je jedno a totéž: pakliže ideion, "vidět" a eidenai, "vědět" jsou jen dvě různá vyjádření jednoho pojmu, znamená-li eidos kromě "vzhledu, viditelné stránky" také "vlastní charakter, srozumitelnou formu", je to proto, že se poznání interpretuje a vyjadřuje pomocí zrakové kvality. Poznávání je také určitou formou vidění. Zadruhé vidět a žít je rovněž jedno a totéž. Je-li člověk živý, musí zároveň vidět sluneční světlo a být viděn očima ostatních. Odejít ze života znamená ztratit jak zrak, tak svou viditelnost, opustit jas dne a vstoupit do jiného světa, světa tmy a stínu, kde je člověk zbaven jak své tváře, tak pohledu.


 zpět na první část textu


Pojem vidění, o to cennější, že znamená i poznání a život, však Řekové neinterpretují jako my – od té doby, co se tomu věnoval mezi jinými Descartes – rozdělením na tři základní úrovně:nejprve je to světlo jako fyzická realita, ať již ve formě vlnění nebo částeček, následuje orgán oka, jakási černá skříňka, jejímž účelem je promítat na sítnici obraz předmětu, a třetí úrovní je čistě psychický akt vnímání pozorovaného předmětu na dálk...

.... Mezi poslední fází vnímání, která předpokládá určitou duchovní  rovinu, určité vědomí či "já", a hmotným jevem světa zeje stejné propast jako mezi lidským subjektem a vnějším světem.

 

Pro Řeky je naopak vidění možné jen tehdy, existuje-li mezi viděným a dívajícím se naprostá vzájemnost, která je výrazem ne-li přímo totožnosti, pak alespoň velmi těsného příbuzenství. Protože slunce na nebi vše osvětluje, je vlastně vševidoucím okem; jestliže naše oko vidí, pak je to proto, že vysílá podobné světlo jako slunce. Světelný paprsek, který vyzařuje z předmětu a činí jej viditelným, je stejného druhu jako optický paprsek, který vychází z oka a činí jej vidoucím. Vysílající objekt a přijímající subjekt, světelné a optické paprsky patří do stejné kategorie skutečnosti, o níž je možno říci, že neobsahuje rozpor mezi fyzickým a psychickým nebo že je zároveň z řádu fyzického a psychického. Světlo je vidění, vidění září světlem.

 Tato ambivalence se odráží i v jazyce, jak si všímá Charles Mugler ve studii s názvem "Světlo a vidění v řecké poezii" ("La Lumiere et la vision dans la poesie grecque", Revue des études grecques, 1960, s. 40–70). Ke slovům označujícím činnost vidění, dívání se (blepein, derkesthai, leussein) se jako předmět přímý váže nejen objekt, na nějž je zrak zaměřen, ale i ona ohnivá, světelná substance, kterou naše oko hází jako kopí. A tyto ohnivé paprsky, které jsou z našeho pohledu fyzické, s sebou nesou pocity, vášně, stavy duše – které bychom nazvali psychické – toho, kdo se dívá. Tatáž slovesa mohou používat jako přímý předmět i výrazy označující hrůzu, divokost, zuřivost. Pohled předává pozorovanému objektu to, co pozorovatel při jeho spatření prožíval.

Básnický jazyk má samozřejmě svá vlastní pravidla a zvyklosti. Nicméně toto pojetí pohledu zapustilo v řecké kultuře tak silné kořeny, že se v přetvořené formě projevuje i v některých, pro nás překvapivých, poznámkách takových filosofů, jako byl Aristotelés. Ve svém spise
O snech (De insomniis) zastává tento velký myslitel názor, že nejenom pohled je ovlivněn pozorovaným předmětem, ale i naopak, "určitým způsobem působí na předmět"jako všechny vyzařující objekty, a to proto, že náleží do třídy zářících a barevných věcí. Jako důkaz uvádí, že když se ženy podívají do zrcadla v době své menstruace, potáhne se jeho lesklá plocha jakýmsi do krvava zbarveným oparem, který se do zrcadla, je-li nové, vtiskne tak silně, že jej lze jen stěží odstranit (De insomniis, 2,459b 25–31).

Ona "příbuznost" mezi světlem, ohnivým paprskem, který vysílá předmět, a tím, který vysílá oko, jako příčina vidění je nejzřetelněji popsána u Platóna. Jak vlastně bohové stvořili "světlonosné oči" (fósfora ommata)? "Způsobili totiž, aby oheň, který jest uvnitř nás, příbuzný (adelfos) tomuto a čistý, proudil očima hladce a hustě, a to tím, že zhustili jednak celé oči, ale nejvíce jejich střed... Kdykoli pak denní světlo (méthemérinon fós) se setká s proudem světla zrakového, tehdy naráží podobné na podobné, ztuhne a v přímém směru očí spodobí se v jedno těleso všude tam, kde světelný prou z nitra se srazí s předmětem vnějším. Na tento celek pak pro jeho jednotnost všechny účinky působí jednotným dojmem... (Timaios, 45b n, překlad Fr. Novotný, 1919).

Shrňme to: na místo tří různých instancí – fyzické reality, smyslového orgánu, mentální činnosti – zde máme vysvětlení vidění jakousi světelnou paži, která se jako chapadlo táhne z očí směrem ven z našeho organismu. Vzhledem k vzájemné příbuznosti (podstatou všeho je velmi čistý oheň, který osvětluje, ale nepálí) se optická paře spojuje s denním světlem a s paprsky, jež vysílají předměty. Spolu s nimi utváří jediné, dokonale spojité a homogenní tělo (sóma), které ve svém celku náleží jak nám, tak fyzickému svět...


.... Můžeme se tedy dotknout vnějšího předmětu, jakkoli je daleko, tak, že k němu protáhneme jakýsi most tvořený z látky společné jak viděnému předmětu, tak i nám, kdo jej vidíme, a světlu, jež nám umožňuje vidět. Náš pohled působí ve světě, kde má své místo, neboť je jeho součástí.

Neudiví nás potom, když se z pera Plótina ze třetího století našeho letopočtu dočteme, že kdykoli pohledem vnímáme jakýkoli předmět, "je jasné, že jej vidíme tam, kde je, a že se do něj viděním promítáme (prosbalomen). Vizuální vjem se odehrává přímo na místě, kde je předmět; duše vidí to, co je mimo ni... Nemusela by se dívat ven, kdyby měla v sobě přítomen tvar předmětu, který vidí; dívala by se pouze na otisk, který vstoupil z vnějšku do ní. Navíc duše přisuzuje předmětu určitou vzdálenost a dokáže říci, na jakou vzdálenost jej vidí; jak by mohla vidět předmět, který je v ní, kdyby byla od sebe vzdálena? Kromě toho dokáže určit předměty vnějšího předmětu; ví, že takový a takový předmět, například nebe, je velký. Jak by to bylo jinak možné, když otisk předmětu, který je v ní, nemůže být tak velký, jako předmět sám? Konečně, a to je nejsilnější námitka, pokud bychom se omezili jen na vnímání otisku předmětů, které vidíme, nemohli bychom vidět předměty samotné, ale pouze obrazy, stíny, a tak by se nám tyto předměty jevily zcela jiné, než jaké doopravdy jsou" (Enneady, 4,6, 1,14–32).

Proč jsme citovali celý tento dlouhý úryvek? Protože nám může dobře objasnit, jak velký odstup nás v otázce zraku dělí do Řeků. Dokud toto interpretační poli, do něhož umístili vidění, nebylo vystřídáno polem zcela odlišným, nemusely být vůbec takové otázky týkající se zrakového vnímání, jako například odhad vzdálenosti, kde hraje roli binokulární vidění, nebo zdánlivě neměnná velikost předmětu přes to, že se vzdalují, kde vstupuje do hry celá řada faktorů, a podobně. V okamžiku, kdy náš pohled těká mezi předměty po světě, do nějž sám náleží, a vynáší nás s sebou až do širého nebe, jsou tyto otazníky irelevantní. Problémem v tomto kontextu není pochopit, jak to, že vidíme tak, jak vidíme – to je jaksi samozřejmé –, ale jak můžeme vidět věci jinak, než jsou, nebo jinde, než jsou, například v zrcadle.

 

Jak bychom mohli charakterizovat tento specifický způsob bytí ve světě? Nejlepší bude definovat jej negativně ve vztahu k našemu současnému bytí výrokem, že člověk v tomto způsobu bytí není oddělen od světa. Řekové samozřejmě věděli, že existuje "lidská přirozenost", a přemýšleli o tom, jaké rysy odlišují člověka od ostatních bytostí, od neživých věcí, zvířat a bohů. Ale uznání této zvláštnosti ještě nevzdaluje člověka od světa; nevede k vydělení zcela výjimečné oblasti skutečnosti, kterou forma její existence staví na okraj: člověk a jeho myšlení vytvářejí dohromady vlastní svět mimo vše ostatní.

Bernard Groethuysen napsal o starověkém mudrci, že nikdy nezapomíná na svět, že myslí a jedná ve vztahu ke kosmu, že tvoří součást světa; je "kosmický" (B. Groethuysen, Antropologie philosophique, Paříž, Gallimard, 1952, s. 80). I o řeckém jedinci můžeme říci, že je – méně promyšleným a teoretickým způsobem – spontánně kosmický.

Kosmický neznamená ztracený, utopený ve světě; přesto z tohoto působení lidského subjektu ve světě vyplývá specifický druh vztahu k sobě a k druhému člověku. Delfská formule "Poznej sám sebe" nekáže, jak bychom se mohli domnívat, obrácení do sebe, jímž se člověk skrze introspekci a sebeanalýzu dobere tajného, před očima druhých skrytého "já", a které by bylo chápáno jako čistě myšlenková činnost nebo jako utajená oblast osobního soukromí. Karteziánské cogito ergo sum, "myslím, tedy jsem", je na hony vzdáleno tomu, jak se řecký člověk poznává a jakou má zkušenost ve světě. Ani jedno ani druhé neexistuje uvnitř jeho subjektivního vědomí. "Poznej sám sebe" podle věštírny znamená: uvědom si svá omezení, věz, že jsi smrtelný člověk, nepokoušej se rovnat bohům. Dokonce ani pro Platónova Sókrata, jehož ústy přehodnocuje tradiční heslo a dává mu nový filosofický smysl, když říká: poznej, kdo skutečně jsi, co v tobě jsi ty sám, tj. tvá duše, tvá psyché, dokonce ani v tom případě nejde o podněcování čtenářů k tomu, aby stočili svůj pohled do svého nitra a nalezli se uvnitř svého já. Existuje-li nějaký nepopiratelný fakt, pak je to skutečnost, že oko nemůže vidět samo sebe; musí vždy své paprsky zaměřovat na předmět, který je vně. Podobně je tomu s tváří, viditelným znakem naší identity, který nabízíme pohledu ostatních, aby nás poznali – nemůžeme ji vidět jinak než v očích jiného člověka jako v zrcadle, jež k nám z vnějšku vysílá náš vlastní obraz. Podívejme se na Sókratovu rozmluvu s Alkibiadem:

 

"Když se někdo někomu dívá do oka, ukazuje se jeho obličej jakoby v zrcadle v oku jeho protějšku, v tom, čemu říkáme panenka, protože je to jakýsi obrázek toho, kdo se tam dívá." "Máš pravdu." "Když tedy oko pohlíží na jiné oko a dívá se do jeho nejlepší části, do té, kterou oko vidí, spatřilo by takto samo sebe... Také duše, má-li poznat samu sebe, musí se dívat do duše, a nejvíce na to její místo, v kterém povstává zdatnost duše, moudrost, a snad na něco jiného, čemu je tato její část podobna." (Alkibiaés, 133a–b, překlad Fr. Novotný, 1996)

Jaké jsou předměty podobné chápání? Formy pouze duchovně vnímatelné, matematické pravdy, a nebo – podle nepochybně vypůjčené pasáže, kterou zmiňuje Eusébios ve své Přípravě k evangeliu hned po textu, jejž jsme právě citovali – bůh, "neboť on je nejlepším zrcadlem lidských záležitostí pro toho, kdo by chtěl posuzovat kvalitu duše, a právě v něm se můžeme nejlépe vidět a nejlépe poznat." Ať už jsou tyto předměty jakékoli – duše druhého člověka, inteligibilní esence, bůh –, duše se v každém případě může poznat pouze pohledem ven, nikoli do sebe, ven na jinou bytost, která je s ní spřízněná, stejně jako oko může vidět ve vnějším světě objekt, osvícený díky přirozené příbuznosti mezi pohledem a světlem, díky naprosté podobnosti viděného s dívajícím se. Takže to, co jsme, naši tvář a naši duši, vidíme a poznáváme při pohledu do oka a duše jiného člověka. Identita každého jedince se projevuje skrze obcování s druhými, křížením pohledů a vzájemnou rozmluvou.

I zde, podobně jako u teorie vidění, se nám zdá příznačné svědectví Platónovo. I když tento filosof způsobil obrat s trvalými následky tím, že umístil duši do středu svého pojetí identity člověka, neodchýlil se od rámce, v němž se pohybovala řecké představa o jedinci. Za prvé proto, že tato duše, což jsme my, nevypovídá o jedinečnosti našeho bytí, jeho originalitě, ale právě naopak, jako daimón je neosobní a nadosobní, je v nás a zároveň nad námi a její úlohou není zajistit nám zvláštnost toho, že jsme lidmi, ale osvobodit nás od ní a začlenit nás do kosmického a božského řádu. Dále proto, že poznání sama sebe a vztahu k sobě se nelze dobrat přímo a okamžitě, ale skrze onu vzájemnost schopností vidět a být viděn, mezi sebou a druhým, které jsou charakteristickým znakem kultur založených na hanbě a cti v protikladu ke kulturám prohřešku a povinnosti. Hanba a čest namísto pocitů viny a povinnosti, které u morálního subjektu odkazují na jeho osobní svědomí. V této souvislosti je třeba zmínit řecké slovo timé. Označuje "hodnotu" přisouzenou jedinci, tj. jednak sociální znaky jeho identity – jeho jméno, rodovou příslušnost, původ, postavení ve skupině spolu s poctami, které se k němu váží, privilegii a ohledy, jež má právo vyžadovat, a jednak to, čím osobně vyniká, souhrn jeho kvalit a zásluh – krása, síla, odvaha, vznešené chování, sebeovládání, které skrze jeho tvář, držení těla, celkový vzhled vyjadřují v očích druhých jeho příslušnost k elitě kaloikagathoi, krásných a dobrých, aristoi, výtečných.

 

V konfrontující společnosti, kde člověk získá uznání tím, že zvítězí nad svými soupeři v neustálém boji o slávu, je každý sledován druhými, existuje skrze tento pohled. Člověk je tím, co v něm druzí vidí. Identita jedince souvisí s jeho společenským ohodnocením; pohybuje se od posměchu k vychvalování, od pohrdání k obdivu. Váže-li se hodnota člověka takto těsně k jeho pověsti, bude každou veřejnou urážku své důstojnosti, každý čin nebo výrok namířený proti své vážnosti – nedojde-li k jejich veřejné nápravě – jako pokus o snížení nebo dokonce zpochybnění samotného jeho bytí, jeho vnitřní kvality, a o jeho konečný úpadek. Zneuctěný člověk, který nedokázal potrestat viníka za jeho urážku, ztrácí tvář a zříká se své timé, své pověsti, svého postavení a svých výhod. Je zbaven svých starých starých známostí, vyřazen ze skupiny sobě rovných, a co pro něj zbývá? Dostává se rázem pod úroveň neurozence, kakos, který má ve společnosti své místo, a stává se z něj, podle Achillea, jehož urazil Agamemnón, zbloudilec, zavrženíhodný vyděděnec bez vlasti a bez kořenů, nula, slovy samotného hrdiny (Ilias, 9,648 a 1,293). My bychom dnes řekli: ten člověk neexistuje, není nic.

 

V tomto bodě je však nutné zmínit jeden problém. Aristokratické hodnoty boje a slávy dominují ještě i v demokratických Athénách pátého století. Soutěží mezi sebou občané, kteří jsou si z politického hlediska rovni. Nejsou si však rovni jako držitelé práv, na něž má každý člověk přirozeně nárok. Každý je roven, podoben druhému ve své účasti na veřejných záležitostech. Ale mimo tyto záležitosti, mimo veřejnou sféru, existuje v individuálním chování a ve společenských vztazích soukromá oblast, kde je pánem každý jedinec.

 

"Uplatňujeme svobodu," prohlašuje Periklés ve své oslavě Athén, již mu přisuzuje Thúkididés, "nejenom v politickém jednání, ale také vzhledem k podezření, které bychom mohli mít jeden proti druhému pokud jde o každodenní způsob života. Nehněváme se na svého bližního, jedná-li dle své libosti, a neutíkáme se k urážkám, které se mohou zdát bolestivé, aniž by způsobili nějakou škodu. Na rozdíl od této tolerance v soukromých vztazích nás ve veřejné sféře ovládá strach udělat cokoli, co by nebylo zákonné." (Thúkididés, 2,37,2–3)

Jedinec má tedy ve starověké obci své určené místo a tento soukromý aspekt existence se projevuje i v intelektuálním a uměleckém životě, kde každý důrazně prohlašuje, že dělá věci jinak a lépe než jeho předchůdci či současníci, v trestním právu, kde každý zodpovídá za vlastní chyby v závislosti na míře svého provinění, v občanském právu například prostřednictvím závěti, na náboženské půdě, kde se člověk při provádění obřadu obrací k božstvu jako jedinec. Tento jedinec ale nikdy neztělesňuje všeobecná nezadatelná práva, nevystupuje jako osoba v moderním slova smyslu s jedinečným vnitřním životem, skrytým světem své subjektivity, s neopakovatelným . Jde v zásadě o společenskou formu jedince, jež je charakterizována touhou vyniknout, získat svým životním stylem, zásluhami, hrdinskými činy v očích druhých dostatek uznání a učinit tak ze své jedinečné existence blaho společné celé obci, či dokonce celému Řecku. Podobně tváří v tvář otázce své smrti by jedinec nikdy nesázel na naději na přežití na onom světě v takovém stavu, v jakém žil, ve své jedinečnosti, jako duše, kterou by se lišil od ostatních a která by byla jen jeho, nebo jako vzkříšené tělo. Jak by se takovým pomíjivým bytostem, vydaným šanc útrapám stáří a smrti, mohlo podařit zachovat si i na onom světě své jméno, svůj věhlas, svou krásu, mládí, svou mužnou odvahu a výtečnost? V civilizaci cti, kde se každý během svého života ztotožňuje s tím, jak ho vidí druzí a jak o něm smýšlejí, kde je člověk tím větší, čím větší sláva ho obklopuje, může jedinec existovat dál jen v případě, že tato čest zůstává neposkvrněna, místo aby zmizela v zapomnění. Pro řeckého člověka ne-smrt znamená, že ten, kdo opustil světlo světa, zůstává i nadále přítomen ve společenské paměti. Kolektivní paměť, která má dvě základní podoby – neustálou připomínku ve formě básnického zpěvu opakovaného z generace na generaci, památník vztyčený na věčnou památku na hrobě –, funguje jako instituce zajišťující jistým jedincům privilegium přežití coby slavného zesnulého. Místo nesmrtelné duše stojí nehynoucí sláva a neustálý žal všech ostatních; místo ráje pro spravedlivé je tu pro ty, kdo si to zasloužili, ujištění, že přežijí v samotném srdci sociální existence živých.

V epické tradicii získává válečník, který se jako Achilleus rozhodne pro krátký život, cele se věnuje hrdinským činům a padne v rozkvětu mládí na bitevním poli, svou "krásnou smrtí" heroický rozměr, který již nikdy nemůže upadnout v zapomnění. Obec si toto téma připomíná, jak ukázala Nicole Loraux, při smutečních proslovech za každého občana, který se také rozhodl zemřít za svou vlast. Smrtelnost a nesmrtelnost se v osobě těchto šlechetných lidí, agathoi andres, spojují a prolínají, místo aby stály proti sobě. Již v sedmém století oslavoval Tyrtaios ve svých básních jako "obecné blaho jak pro obec, tak pro všechen lid" bojovníka, který dokázal v šiku hrdě stát v první řadě. Pokud padl, "mladí i staří jej oplakávají a celá obec se noří do těžkého smutku... jeho vznešená sláva nikdy nevybledne, ani jeho jméno, a jakkoli spočívá v zemi, zůstává nesmrtelný" (IX D, 27 sq., C Prato). I Gorgias na počátku čtvrtého století nalezl v tomto paradoxním spojení smrtelného s nesmrtelným příležitost uplatnit svou zálibu v protimluvech: "Jakkoli jsou mrtví, stesk po nich s nimi neumírá; tento stesk, nesmrtelný, ač přebývá v tělech, jež nesmrtelná nejsou, žije dál a oslavuje ty, kdo již nežijí." Lysias ve své Pohřební řeči za athénské vojáky padlé v korintské válce (395–386) toto téma přejímá a rozvíjí v lépe argumentované podobě:

"Kdybychom se poté, co jsme unikli všem nebezpečím války, mohli stát nesmrtelnými, dalo by se pochopit, že živí oplakávají mrtvé. Naše tělo ale ve skutečnosti podléhá nemocem a stáří, a onoho ducha, jenž se podílel na našem osudu, nelze obměkčit. Za nejšťastnější mezi všemi lidmi musíme pak považovat hrdiny, kteří ukončili své dny v boji za tu nejvznešenější a největší věc a kteří si místo přirozené smrti zvolili ten nejkrásnější způsob skonu. Jejich památka nezestárne a jejich pocty jim všichni lidé závidí. Příroda si žádá, abychom je oplakávali jako mrtvé, ale jejich čest vyžaduje, abychom je opěvovali jako nesmrtelné... Já osobně shledávám jejich smrt jako šťastnou a závidím jim. Má-li smysl se narodit, pak jedině pro ty z nás, kteří, ač s tělem smrtelným, zanechali po sobě nesmrtelnou vzpomínku na své ctnosti."

Řečnické přehánění? Zčásti možná, ale ne zcela. Proslov nachází oporu v takovém uspořádání identity, kde nikdo není oddělitelný od společenských hodnot, jež mu byly přiznány společenstvím občanů. V tom, co jej činí jedincem, zůstává řecký člověk součástí společnosti, stejně jako kosmu. 

Od svobody starověké po tu moderní, od občana polis k člověku s lidskými právy, od antické demokracie k té dnešní, přes Benjamina Konstanta k Marxovi a Moresu Finleymu, se svět od základů změnil. Nejde ale jen o transformaci politického a společenského života, náboženství a kultury; ani člověk nezůstal stejný, jak ve svém způsobu bytí sám sebou, tak ve svých vztazích ke druhým a ke světu. 

 

 lst

VERNANT, Jean-Pierre. Řecký člověk. In VERNANT, Jean-Pierre (ed). Řecký člověk a jeho svět. Praha : Vyšehrad, 2004. ISBN 80-7021-731-6. s. 9-24.

 

 

 

Zobrazit další články tohoto autora

Další články z rubriky zivotni-styl

Související články

Copyright © 2008-2017 Hups.cz. Všechna práva vyhrazena.