Řecký člověk I

15. 07. 2010 | † 03. 10. 2010 | kód autora: WM2

Oidipus1Co přesně máme na mysli, hovoříme-li o řeckém člověku, a co nám dává právo domnívat se, že dokážeme vykreslit jeho podobu? Problém nastává již u jednotného čísla onoho pojmu. Nacházíme snad vždy a všude, za rozmanitými situacemi, způsoby života, politickými režimy, od Athén po Spartu, od Arkádie, Thesálie či Épeiru po maloasijská města, černomořské kolonie, jižní Itálii a Sicílii jeden a tentýž model člověka? Kam přesně ji situován onen Řek, kterého chceme popsat? Do archaického období? Či to bude vítězný hrdina opěvovaný Homérem? Anebo ten, jehož Aristotelés ve čtvrtém století definoval z mnoha ohledů jako "společenského živočicha"? Ačkoli nás dokumenty, jež máme k dispozici, vedly k orientaci na klasické období a velmi často k zaměření pozornosti hlavně na Athény, postava, která se z naší studie vynořuje, není jednolitá. Jde spíše o tvář poskládanou z mnoha střípků odrážejících různé úhly pohledu. ...

 Řecká svébytnost. Ozřejmit ji znamená nasadit od samého počátku srovnávací hledisko a v konfrontaci s jinými kulturami klást důraz ne na společné rysy, ale na odchylky, rozpory, odlišnosti. Především jde o odchylky oproti našemu způsobu jednání, myšlení a cítění, který považujeme za naprosto samozřejmý, ale od něhož bychom při posuzování Řeků měli odhlédnout, abychom neviděli věci zkresleně. Jde také o rozdíly oproti jiným historickým obdobím, než byl starověk, vůči jiným než řeckým civilizacím ...

Ale možná, že čtenář připouští originalitu řeckého případu a ptá se nás na slovo člověk. Proč řecký člověk a ne řecká civilizace nebo řecká obec? Právě sociální a kulturní kontext prochází přece neustálými změnami, namítá čtenář; člověk těmto proměnám přizpůsobuje své chování, ale jinak zůstává stále stejný. V čem by se například oči athénského občana pátého století před naším letopočtem mohly lišit od očí našich současníků? Nepochybně v ničem. Ale v této knize není pozornost soustředěna na oči nebo uši, nýbrž na to, jakým způsobem je řecký člověk používal; tedy na zrak a sluch, jejich význam, podoby, role. Pro pochopení uvedu příklad s prominutím trochu osobní. Jak bychom dnes mohli vidět Měsíc očima Řeků? Já jsem si to v mládí během své první cesty do Řecka měl možnost vyzkouše...

.... Plavil jsem se v noci z ostrova na ostrov; ležel jsem na palubě a díval se na nebe, kde zářila noční tvář luny a rozlévala své nehybné nebo tančící odlesky po temném moři. Byl jsem pln úžasu; ta jemná a zvláštní zář, která dopadala na spící vlny, mně učarovala. Byl jsem dojat, jako bych se ocitl v přítomnosti ženy zároveň blízké i vzdálené, známé, a přesto nedostupné, jejíž třpyt rozjasnil noční tmu. To je Seléné, říkal jsem si. Vidím noční, záhadnou,zářící Seléné. Když jsem pak o mnoho let později na televizní obrazovce sledoval záběry prvního člověka na Měsíci, jak se neohrabanými skoky ve skafandru pohybuje po jakési nezřetelné, pusté pláni, k mému pocitu znesvěcení se přidala ještě bolest z nezacelitelné rány: můj vnuk, který se na na tyto záběry díval stejně jako všichni ostatní, už nikdy nebude moci viděl lunu stejně jako já, řeckýma očima. Slovo Seléné se odstěhovalo do odborných slovníků a Měsíc, jaký dnes vidíme na nebi, s ním už nemá nic společného.

Vzhledem k tvrzení, že člověk zůstává člověkem, přetrvává nicméně iluze, že kdyby se historikům podařilo dokonale zrekonstruovat podmínky, v jakých se ve starověku žilo, mohli bychom se při četbě jejich prací snadno vžít do kůže starých Řeků. Saint-Just nebyl mezi francouzskými revolucionáři jediný, kdo si myslel, že stačí po antickém vzoru pěstovat ctnost prostoty, střídmosti a nezlomnosti, aby se republikán z roku 1789 zcela ztotožnil se starým Řekem či Římanem. Na tuto skutečnost upozornil ve své Svaté rodině Marx:

"Tento omyl nabyl tragických rozměrů, když Saint-Just v den své popravy ukázal na velkou listinu Práv člověka přibitou na zdi ve věznici Justičního paláce a s oprávněnou hrdostí zvolal: ´A přitom jsem toto vytvořil já.´ Jenomže tato listina vyhlašovala práva člověka, který nebyl člověkem starověku, podobně jako nebyly starověké ani ekonomické a průmyslové podmínky té doby."

François Hargot citaci této pasáže dodává: "Člověk listiny práv nemůže být totožný s člověkem starověké obce." A stejně tak jim nemůže být občan moderního státu, vyznavač monoteistické víry, dělník, průmyslový či finanční ředitel, voják ze světových válek mezi národy, otec rodiny s manželkou a dětmi, jedinec ve svém osobním soukromém životě, mladý člověk, který se dnes snaží dobrat zralosti v nekonečném procesu dospívání. ...

Budu se snažit vykreslit obrysy nikoli řeckého člověka, ale vztahu nezářeckým člověkem a námi. Nikoli Řeka sama o sobě, což je nemožný úkol postrádající smyslu, ale Řeka takového, jak se nám jeví dnes skrze proces neustálého myšlenkového putování od nás k němu a od něj k nám. Proces, který spojuje objektivní analýzu se snahou vcítit se, hraje si se vzdáleností a blízkostí, oddaluje nás, aby nás přiblížil, aniž bychom upadli do zmatků, přibližuje nás, abychom lépe spatřilo odlišnosti, ale zároveň i styčné body.

Začněme bohy. Co znamená pro Řeka božství a jak se k němu řecký člověk staví? Formulujeme-li problém tímto způsobem, bude jeho řešení už od počátku jednostranné. Slova nejsou neutrální. Pojem bůh nevyvolává v naší mysli pouze představu jedinečné, věčné, absolutní, dokonalé, transcendentální bytosti, stvořitele všeho, co existuje; ve spojení s řadou dalších jemu blízkých pojmů jako posvátno, nadpřirozeno, víra, církev či klérus vymezuje specifickou oblast zkušenosti – "náboženské" –, jejíž místo, funkce a statut se výrazně liší od ostatních prvků společenského života. Posvátné je v protikladu k profánnímu, nadpřirozené k přírodě, víra k bezbožnosti, duchovní k laikům, stejně jako se Bůh odděluje od světa, který na něm v každé chvíli závisí, neboť On jej stvořil z ničeho. Četní bohové řeckého pantheonu ale tyto vlastnosti charakterizující božství nemají. Nejsou ani věční ani dokonalí, vševědoucí ani všemocní; nestvořili svět, nýbrž zrodili se v něm a skrze něj. Vynořovali se v generacích za sebou tak, jak se kosmos rozrůzňoval a uspořádával na základě prvotních mocností, jako byl Chaos – Prvotní prázdno a Gaia – Země, a tak zůstávají v jeho středu. Jejich transcedence je tudíž relativní; existuje pouze ve vztahu k lidské sféře. Bohové podobně jako lidé tvoří nedílnou součást kosmu, ačkoli stojí o něco výše.

Znamená to, že mezi pozemským a božským není veden onen radikální řez, který pro nás odděluje řád přírody od nadpřirozena. Cápání světa, v němž žijeme, tak, jak se nabízí našemu zraku, a hledání božství netvoří dva různé nebo protikladné přístup...


.... Jde o postoje, jež se mohou stýkat a prolínat. Měsíc, slunce, jitřenka, denní světlo, noc, ale také hora, jeskyně, pramen,řeka, les, to vše je možné nahlížet ze stejné citové roviny jako ty největší bohy řeckého pantheonu. Budí stejný druh úcty a obdivu, jako ve vztahu člověka k božstvu. Kudy vede hranice mezi bohy a lidmi? Na jedné straně stojí bytosti nejisté, pomíjivé, podléhající nemocem, stáří, smrti. Nemají nic z toho, co dodává bytí jeho hodnotu a lesk – mládí, sílu, krásu, grácii, odvahu,čest, slávu; nic, co by nepodléhalo zkáze a nezmizelo jednou pro vždy; nic dobrého, co by nemělo svou špatnou stránku, svůj pravý opak – není život bez smrti, mládí bez stáří, námaha bez únavy, hojnost bez námahy, požitek bez utrpění. Každé světlo má tady dole svůj stín, každá záře má svůj temný rub. U těch, kdo jsou nazýváni nesmrtelnými (athanatoi), blaženými (makares), mocnými (kreittús) – zkrátka u božstev – je tomu naopak. Každý z nich je ve své oblasti ztělesněním možností, schopností, ctností a vlivů, které se u lidí v jejich krátkém životě vyskytují jen jako chabé, pomíjivé odlesky, jako sen. Takže mezi lidským rodem a božstvy existuje jistý odstup. Řek klasického období si je tohoto nepoměru velmi dobře vědom. Ví, že mezi bohy a lidmi vede nepřekročitelná hranice: přes veškeré schopnosti lidského ducha a vše, co během času dokázal objevit a vynalézt, nedokáže předpovědět svou budoucnost, uniknout smrti, dosáhnout k bohům. Unikají jeho chápání stejně jako jeho pohled nesnese zář jejich tváře. Jedním ze základních pravidel řecké moudrosti týkajících se vztahu k bohům je předpoklad, že člověk se jim v žádném případě nemůže vyrovnat.

Přijetí všech nedostatků, které nutně provázejí náš život, jako faktu zakořeněného v lidské přirozenosti, proti němuž není odvolání, s sebou nese celou řadu následků. Především by Řek nikdy od bohů neočekával – nebo nežádal –, aby mu propůjčili jakoukoli formu své nesmrtelnosti, která je jejich privilegiem. Víra v přežití jedince po smrti – jinak než jako stín bez síly a bez vědomí bloudící v Hádových temnotách – do rámce stanovených vztahů k božství nepatřila, nebo alespoň nepředstavovala nějaký významný prvek či princip. Představa nesmrtelnosti jedince by se Athéňanům čtvrtého století zdála asi velmi podivná a nemístná, soudě podle opatření, jaká Platón učinil předtím, než Sokratovými ústy vyslovil ve Faidónovi tvrzení, že v každém z nás dl nesmrtelná duše. Tato duše, právě proto, že je nepomíjející, je totiž pojata jako jakýsi druh božství, daimón. Ani náznakem není směšována s lidským jedincem v tom, co ho činí jedinečným, ale tvoří součást božství, od něhož se na okamžik zatoulala sem na zem.

Druhý důsledek: jakkoli nepřekročitelná je vzdálenost bohů od lidí, přesto jsou vzájemně určitým způsobem spřízněni. Náleží do stejného světa, i když je to svět s přísně odstupňovanou hierarchií. Rozdíl mezi nízkým a vysokým, mezi svrchním a spodním spočívá v odlišení méně od více, nedostatku od hojnosti ne hodnotovém žebříčku, který není přerušen žádnou podobnou změnou úrovně, jakou vyžaduje vzhledem ke své nesouměřitelnosti přechod od konečného k nekonečnému, relativního k absolutnímu, od času k věčnosti. Dokonalost bohů je přímým pokračováním dokonalosti, jaká se projevuje v řádu a kráse světa, ve šťastné harmonii spravedlivě spravované obce, v souladném životu vedeném s mírou a sebekontrolou, a tak se zbožnost řeckého člověka neprojevuje zříkáním se světa, ale jeho zkrášlováním.

Člověk je podřízený bohu jako služebník svému pánovi. Je to proto, že existence zde na světě není zadarmo. Již zrození každého jedince odkazuje na jeho vlastní "onen svět": na příbuzné, předky, zakladatele rodu, kteří vzešli přímo ze země nebo je zplodil nějaký bůh. Jakmile člověk poprvé otevře oči, ocitá se již ve stavu dlužníka. Svůj závazek splácí tím, že dodržováním tradičních obřadů vzdává bohům poctu, na niž mají nárok. V řecké zbožnosti je tedy přítomen prvek strachu živící pověrečnou hrůzu, ale je v ní i něco zcela jiného. Tím, že kult zprostředkovává spojení s bohy, takže jsou jistým způsobem přítomni mezi smrtelníky, vnáší do života lidí nový rozměr, tvořený krásou, bezprostředností a šťastnou shodou. Bozi jsou oslavováni průvody, zpěvem, tancem, hrami, soutěžemi a hostinami, na nichž lidé společně pojídají maso obětovaných zvířat. Takže kromě toho, že sváteční rituál uctívá nesmrtelné tak, jak si zaslouží, zdobí také každodenní existenci těch, kdo jsou smrtelní, a ozařuje je skrze milost, veselí a vzájemnou shodu leskem, v němž se odráží i špetka božské velikosti. Jak říká Platón: aby se děti staly celými lidmi, musí se již od raného věku učit hrát jisté hry, obětovat, zpívat a tančit (Zákony, 803e). Nám lidem, vysvětluje, byli bozi dání nejen proto, aby se účastnili na našich slavnostech, ale také aby nám vtiskli smysl pro radostí doprovázený rytmus a harmonii, jímž nás jako naši chorégové uvádějí do pohybu a vzájemně proplétají v tanci a zpěvu (Zákony, 653e–654). V těchto prolnutích vytvořených obřadem mezi jeho účastníky jsou přítomni i bohové, kteří byli lidem přisouzeni prostřednictvím příjemné obřadní hry.

Lidé jsou na božstvu závislí – zde na zemi nelze nic provést bez jeho souhlasu. Musí se mu tedy zavděčit tím, že mu neustále prokazují svou službu. Služba ale neznamená otroctví. Aby se Řek odlišil od barbara, prohlašuje povýšeně, že je svobodný člověk, eleutheros, a výraz "boží otrok", hojně se vyskytující u jiných národů, se v řeckém prostředí nepoužívá. Nejen v běžné bohoslužebné praxi, ale ani pro označení náboženských funkcí a kněžských úřadů v případě, že je oficiálně vykonávají občané. Svoboda – otroctví; pro ty, kdo přisoudili v rámci obce těmto dvěma termínům jejich přesný a jasný význam, se oba pojmy navzájem příliš vylučují, než aby jimi bylo možno označovat jednoho a téhož člověka. Kdo je svobodný, nemže být otrokem, nebo spíše nemůže být otrokem, aniž by okamžitě přestal být svobodný. K tomu se druží ještě další důvody. Svět bohů je dost vzdálený na to, aby si svět lidí mohl ve vztahu k němu udržet svou nezávislost. Vzdálenost přesto není taková, že by se člověk před božskou nezměrností cítil zcela bezmocný, ušlápnutý, nicotný. Aby bylo úsilí jedince korunováno úspěchem, aˇuž v míru či ve válce, aby dosáhl bohatství, cti a vážnosti, aby v obci vládl soulad, v srdcích ctnost a v myslích rozum, musí přispět svou troškou do mlýna. Musí se chopit iniciativy a pokračovat ve svém díle nehledě na překážky. V celé sféře lidských záležitostí je k úspěchu zapotřebí podnikavost a vytrvalost každého člověka. Bude-li náležitě vykonávat svůj úkol, má tu nejlepší šanci získat si přízeň bohů.

Vzdálenost a blízkost, úzkost a veselí, závislost a autonomie, podřízení a iniciativa – mezi těmito dvěma póly existuje v závislosti na situaci, okolnostech a jedincích celá řada různých postojů. Ačkoli jsou tak odlišné nebo protikladné, nejsou neslučitelné. Všechny náležejí do stejného pole možností, jejich škála vyznačuje hranice, mezi nimiž se může pohybovat řecká zbožnost. Ukazuje na velké, nikoli však nekonečné množství cest, jež tento typ vztahu k božství, charakteristický pro starověký kult, nabízí.

Řekl jsem kult, nikoli náboženství nebo víra. Jak správně podotýká Mario Vegetti,první z obou zmíněných pojmů (náboženství) nemá v Řecku obdobu, neboť zde neexistuje náboženská oblast, která by slučovala instituce, kodifikované chování či osobní přesvědčení do jednoho organizovaného celku jasně vymezeného vzhledem ke zbytku společenských aktivit. Náboženský aspekt je přítomen téměř všude – všechny každodenní činnosti obsahují kromě jiného i náboženský rozměr; platí to pro věci zcela prozaické i ty vznešené, pro soukromou sféru i pro veřejný život. M. Vegetti v této souvislosti uvádí příznačnou historku: hosté, kteří přišli navštívit Hérakleita, se zastavili na prahu, když si všimli, že se jejich hostitel právě hřeje u kamen. Podle Aristotela, který se snažil dokázat, že nejen pozorování hvězd a pohyby nebeských těles, ale i studium těch nejobyčejnějších věcí má v sobě cosi důstojného, je Hérakleitos pozval dál se slovy: "I v nich (kamnech) jsou bohové (Morfologie živočichů, 1,5,645a). Ale vzhledem k tomu, že náboženský rozměr je přítomen všude a při všech příležitostech, nemá své stálé místo ani způsob projevu, který by mu byl vlastní. Proto je nutné o "náboženství" řeckého člověka hovořit jen s oněmi výhradami, které se dotýkají pojmu bůh.

S pojmem víry je to poněkud složitější. Pro nás je na náboženské rovině člověk buď věřící, nebo nevěřící – demarkační linie je zcela zřejmá. Patřit do nějaké církve, být praktikujícím věřícím a věřit v souhrn pravidel formulovaných ve formě vyznání víry, které má závaznost dogmatu, to jsou tři základní pilíře náboženské horlivosti. V Řecku tomu tak není: neexistuje zde církev ani duchovní, není tu žádné dogma. Takže víra v bohy se neprojevuje ani členstvím v nějaké církvi, ani přijímáním výroků, které jsou prohlašovány za pravdivé a vzhledem k tomu, že mají charakter zjevení, nepřipouštějí diskusi či kritiku. "Víra" v bohy se u řeckého člověka nepohybuje na čistě intelektuální rovině; nesnaží se o poznání božského, nemá charakter doktríny. V tom smyslu poskytuje prostor k tomu, aby se mimo náboženství a bez otevřeného střetu s ním rozvíjely různé formy úvah a bádání, jejichž cílem je dobrat se moudrosti a pravdy jako takové.

Řek se tedy nikdy neocitá v situaci, kdy by musel volit mezi vírou a bezvěrectvím. Člověk, který ctí bohy v souladu s pevnými tradicemi a má důvěru v účinnost kultu praktikovaného jeho předky i všemi ostatními členy komunity, se může projevovat celou škálou postojů, od extrémní, až pověrčivé důvěřivosti, jíž se vysmívá Theofrastos, přes obezřetný skepticismus jako Prótagoras tvrdící, že nelze poznat, zda bozi existují nebo ne, a tudíž ani cokoli o nich vědět, až po naprostou nedůvěru zastoupenou například Kritiou, který zastává názor, že bozi byli vymyšleni proto, aby byli lidé udržováni v podřízeném stavu. Nedůvěra ale neznamená bezvěrectví v tom smyslu, jaký mu přisuzuje dnešní křesťan. Zpochybňována na intelektuální úrovni nezasahuje řeckou zbožnost v její podstatě. Nelze si představit, že by se Kritias odmítal účastnit obřadů nebo v určeném čase obětovat bohům. Pokrytectví? Spíše je třeba si uvědomit, že jelikož "náboženství" nelze oddělit od občanského života, zříci se ho by znamenalo vyřadit se ze společnosti, přestat být tím, co člověk je. Přesto existovali lidé, kteří se odcizili občanskému náboženství a stranili se polis. Jejich postoj nevyplýval z větší či menší nedůvěry nebo skepticismu, ale právě naopak; na okraj společnosti je stavěla jejich víra a angažování v sektářských hnutích s mystickou náplní, jako byl například orfismus.

Ale je čas přejít k dalšímu z témat, která jsem ohlásil: svět byl sice podle slavného výroku "pln bohů", ale když se jimi lidé zabývali, šlo především o něj. O svět, kde je božské přítomno ve všech částech i v celku a všeobecném uspořádání. Nikoli však tím způsobem, že by šlo o vztah stvořitele a toho, co vyvedl z nicoty a co daleko od něj nese jeho znamení. Jde o jiný druh přímé a důvěrné boží přítomnosti, která se šíří všude tam, kde se objevují její projevy. Termín fysis, který překládáme jako "příroda", když po Aristotelově vzoru hovoříme o tom, že filosofové milétské školy v šestém století př. n. l. se jako první začali věnovat zkoumání přírody – historia peri fyseós, nemá téměř nic společného s náplní našich přírodních věd nebo fyziky. Fysis je pojímána jako živoucí síla, ať už způsobuje růst rostlin či pohyb živých tvorů nebo vesmírných těles po jejich oběžných drahách. Podle "fyzika" Thaléta jsou dokonce i neživé věci, jako například kámen, vybaveny psyché, což znamená zároveň dech i duši, zatímco pro nás má první z pojmů konotaci "fyzickou", druhý "duševní". Živá příroda vybavená duší a dechem, je svým dynamismem blízká božství, kdežto svou živostí tím, co jsme jako lidé my sami. Použijeme-li výrazu, který vyslovil Aristotelés v souvislosti se sny, jež k nám přicházejí ve spánku, je příroda "démonická", tj. božská, daimonia (O věštění ze snů, 2,463b 12–15); a protože duše, která je v srdci každého člověka, je také daimón, existuje mezi božským, fyzickým a lidským něco více než pouhá souvislost: je to příbuzenský vztah, sou-rozenectví.

Svět je krásný jako bůh. Od konce šestého století se pro označení světa jako celku začal používat výraz kosmos; ve starších textech toto slovo označuje to, co je vzhledem ke svému správnému uspořádání a fungování ozdobou, která dodává svému nositeli více krásy a vznešenosti. Svět, jednotný ve své rozmanitosti, stálý i v proudu času, harmonický v rozvržení částí, z nichž se skládá, je také takový podivuhodný šperk, umělecké dílo, vzácný předmět podobný oněm agalmatům, ze kterých jejich dokonalost dělá vhodnou oběť pro boha v jeho svatyni. Člověk tuto velkou živou bytost, kterou je svět jako celek, obdivuje a rozjímá nad ní, neboť je její součástí. Především se mu ve své nepopiratelné skutečnosti jeví jako prvotní danost, předjímající veškerou zkušenost, kterou s ní může člověk mít. Při poznávání světa si nemůže umístit výchozí bod přímo do něj, jako by bylo při dobrání se určité věci nutné projít vědomím, které o ní máme. Naše poznatky o světě nejsou umístěny "v našem duchu". Nic není řecké kultuře vzdálenější než ono karteziánské cogito, "myslím", kladené jako podmínka a základ veškerého poznání světa, sebe sama i boha, nebo ono leibnizovské pojetí, podle nějž je každý jedinec oddělenou monádou bez oken a dveří, v jejímž nitru jako v uzavřeném kinosálu běží celý film vyprávějící o její existenci. Aby byl svět člověkem pochopen, nemusí projít takovou transmutací, která z něj činí pouhý akt vědomí. Udělat si představu o světě neunavené přenést jej do naší mysli. To naše mysl je ze světa a je v něm přítomna. Člověk náleží do světa, s nímž je spřízněn a který zná díky souznění a sblížení. Bytí člověka je ze své podstaty ´bytí ve světě´. Kdyby mu tento svět byl cizí, jak předpokládáme dnes, kdyby to byl čistý objeto tvořený prostorem a pohybem v protikladu k subjektu tvořenému úsudkem a myšlením, nemohl by s ním člověk účinně komunikovat jinak, než že by jej sloučil se svým vlastním vědomím. Ale pro Řeka není svět takovým zvěcněným vnějším prostorem, odděleným od člověka nepřekonatelnou hranicí, která dělí hmotu od ducha, fyzické od psychického. S živým světem, k němuž se vše váže, je ve vztahu důvěrného obecenství.

 


pokračovat druhou částí textu


 

 lst

VERNANT, Jean-Pierre. Řecký člověk. In VERNANT, Jean-Pierre (ed). Řecký člověk a jeho svět. Praha : Vyšehrad, 2004. ISBN 80-7021-731-6. s. 9-24.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Zobrazit další články tohoto autora

Další články z rubriky zivotni-styl

Související články

Copyright © 2008-2017 Hups.cz. Všechna práva vyhrazena.